"مطالعاتِ فرهنگی"

وقتی زنت را ابژه می کنند‌-می کنند!

مگر بهتر از این می توانستم عنوانی برگزینم تا با آن تاکیدم را بر ابژه شدن نشان دهم. ابژه ای که سرتاپا ابژه است و لاغیر. ابژه ای که سوژگی اش ابداً در آن تجلی پیدا نمی کند و سوژه ای که می میرد به همین راحتی و غم انگیزی.

این چند روز خبری دردناک مطبوعات را به تلاطم کشیده است. مشتی به اصطلاح اراذل در خمینی شهر (و جالب است که  درست در همین خمینی شهر!) خانه ای را محاصره کرده اند و جلوی چشم جفت ها و شوهرانِ آن زنان به زنان تجاوز کرده اند. این دردناک است. خیلی هم دردناک است و همین دردناکی اش است که انسان را مجبور به در خود رفتن و دست به قلم بردن (اینجا کیبورد) می کند. خط و ربطِ اینگونه دست به قلم بردن برای من به این دلیل است که این چند روزه حواسِ من پیِ ژیژک رفته؛ پیِ ایدئولوژی و سوژه اش. می خواهم بگویم که دقیقاً همینجاست که ایدئولوژی که به زعمِ ژیژک به واقعیت آغشته است خود را نمایان می کند. و چه دردناک که همینجا! ایدئولوژی به ما خورانده است که حجاب به این دلیل ضروری است که دستِ اجنبی به ناموسِ ما نرسد. یعنی اینکه واقعاً باید از این هراسید و به همین دلیل حجاب را بر سرِ زن کشید. و به مرد می گوید که اگر زنش حجاب نداشته باشد تجاوز به او گریزناپذیر است. هی او را می ترساند که به زنت تجاوز می کنند و دستِ آخر....... می کنند. آن هم جلوی چشمانش تا بفهمد که ایدئولوژی حرف هایش بی حساب و کتاب نیست! آن مردی که در آن ساختمان، تجاوز به زنش را می بیند کاملاً ربطِ ایدئولوژی با واقعیت را درک می کند. آنگاه که زنش را به جرمِ بی حجابی جلوی چشمانِ او می خوابانند او کاملاً این را درک می کند و من و شما هم بی شک اگر خود را در آن موقعیت بیابیم این را درک خواهیم کرد. و می دانم که حتی جای آنها نشستن در خیال نیز تحمل نکردنی است.

این را گفتم که چیزِ دیگر را بگویم و دستِ آخر از آنچه اول گفتم نتیجه ای حاصل کنم. می خواهم اینجا بیشتر پایِ سوژه را وسط بکشم. سوژه ای که به زعمِ ژیژک باید از خودش بیرون بزند و خود را جزئی از جهانِ ابژه ها درک کند دریابد که او هم ابژه است و هم سوژه. می خواهم تصویرِ آن تجاوز را متصور شوید. شما دست و پا بسته گوشه ای ایستاده اید. و مردی که شما نیستید در حالِ تجاوز به زنِ شماست. زنی که به ابژه ای ناب بدل شده است. آیا نیازی هست که مرد بیرون از خودش برود تا سوژه-ابژه بودنش را دریابد.....نه! سوژه همانجا می ایستد  و زنی که تا همین چند دقیقه ی پیش سوژه بود است را تنها ابژه در می یابد. او حتی تنِ خودش را با تنِ زنش یکی می پندارد و با هر تکانه ی مردِ متجاوز تنش به لرزه می افتد. او همانجا در می یابد که سوژه و ابژه گویا در هم تداخل یافته اند. همانجا خلا را دریافت می کند اصلاً نیازی به درونِ خود رفتن ندارد تا اینها را دریابد. در حال به شهود می رسد! حال به سوژه ی ژیژکی برگردیم. او به درونِ خود می رود و واقعیتِ ابژگی اش را در می یابد وسعی می کند که آنگونه که خود می خواهد و می تواند آنرا برای خود روایت کند یا به قولی نمادینش کند. این روایتِ دیگر گون همان جایی است که می تواند عامل را به عامل تبدیل نماید تا کاملاً گرفتارِ ساختار نشود و به آنچنان به انقیاد آن در نیاید. ولی من می خواهم همین جا سرِ ژیژک داد بزنم که دارد به خطا می رود. به نظرِ شما این سوژه اگر به درونِ خود برود به چه تصویری بر خواهد خورد؟.....کمی فکر کنید..... مطمئناً در این "شب جهان" سه تن حضور دارند: دو مرد و یک زن، و خودش را دست و پا بسته می بیند و زنش را ابژه ی مردی فاعل! و نکته اینجاست که نا خودآگاه به این تصویر می رسد (اصلاً همان زمانی هم که در واقعیت نشسته و تجاوز به زنش را می بیند بدونِ آنکه زوری بزند و از خود بکند و بیرون بزند با هر پلک به هم زدن خودش را می بیند که دست و پایش بسته است. گرچه هیچ آینه ای نیست و چشمانِ او هم رفته رفته در حالِ خون آلود تر شدن است). و به نظرِ شما چه می کند. به راحتی اگر خودتان را جای او بگذارید می فهیمد که چه می کند....مگر نه این است که دست به اسلحه می برد تا آن مرد را به ابژه ای تام بدل کند و دست به خونش آغشته کند. کاری که منِ نوعی نیز اگر دستم به آن متجاوز برسد شک نکنید که انجام خواهم داد بی هیچ دست-دست و تعللی!

بیایید دوباره این تصاویرِ در هم و درد آور را با هم مرور کنیم: خودِ دست بسته آن مرد به نظر شما چیست؟ آیا می توانیم بگوییم که ساختار است؟ و او این ساختار را در عریان ترین حالتش می بیند؟ و همین باعث می شود که دست به عمل بزند، اسلحه به دست بگیرد و انقلاب کند؟ آری ژیژکِ عزیز. این مردِ خسته با تمامِ وجود، قرابتِ ایدئولوژی و واقعیت را دریافته و با فهمِ خودش از سوژه گی کاملاً انقیادِ ساختار را با پوست و گوشتِ خود حس کرده است. او راهی ندارد به جز عمل، به جز انقلاب. ژیژکِ عزیز سوژه ی تو باید چشمانش باز باشد و همه ی اینها را باید ببیند تا دست به عمل برد و جز این هیچ گاه دست به عمل نخواهد برد. و یادت باشد که برای رسیدن به این دید زوری نمی زند. اگر هم زوری بزند برای ندیدنش است! او می بیند که ایدئولوژی زنش را می خواباند؛ او می بیند که ساختار دست او را می بندد تا زنش را جلوی چشمانش لخت و عریان پشت و رو کند و او بی آنکه بخواهد به آگاهی می رسد.......و تف به این زندگی و تف به آن ایدئولوژی و تف به آن سوژه ای که این انقیادِ ساختار را درک نمی کند؛ تف!

 و همین جا قسم می خورم که دست به اسلحه خواهم برد و آن مرد متجاوز را خواهم کشت. دست به اسلحه می برم و ساختار را از هم می گسلم تا ایدئوژیِ مزخرفش در هم بپاشد و اگر نکنم دستِ آخر خودم را خواهم کشت. بلایی که شاید آن مرد، اگر مرد باشد و توان دست به اسلحه بردن نداشته باشد باید با خود بکند گرچه اگر کاری نکند و خودش را نکشد نیز در حکمِ مرده ای بیش نیست: زنده ای مرده! والسلام.

وقتی چادر می شود دغدغه!

مسئله خیلی ساده تر از این بود. چادر پوششی است که هم می تواند انتخابی باشد هم التزامی. اگر انتخاب شود التزام آور است و اگر از سرِ التزام به سر کشیده شود می توان به انتخابِ خود آنرا کنار گذاشت و به مانتو و مقنعه رسید. انتخابِ به سر کشیدنش می تواند معطوف به هدف (تدین) باشد یا معطوف به ابزار (خود در دل جاکنی!). التزامش هم یا از سوی قدرت-خانواده اعمال می شود یا قدرت-سیاست. و البته پر واضح است که به دلیلِ حضورِ مرئیِ قدرت در شکلِ التزامی، سویه ی انتخابی به حد اقل می رسد. و دیگر اینکه بیشترین مقاومت که با بدچادری (شبیه به بد حجابی) نمایان خواهد شد همان وقتی رخ می دهد که قدرت مرئی باشد. و این بهترین حجاب آنگاه دست یافتنی است که قدرت به صورتی نامرئی وارد عمل شده و چادر را به انتخاب سوژه و نه و به اجبارِ قدرت بر سرِ این و آن کشد.

این آخری زمانی محقق خواهد شد این قدرتِ نامرئی از سوی نهادِ دین اعمال شود نه دولت. و نهادِ دین نیز زمانی به قدرت خواهد رسید که قدرتِ مصادره شده ی خویش را از دولت باز پس گیرد. از سوی دیگر به نظر می رسد که نهادِ دین چندان به اجماعِ کاملی درباره ی برتر بودنِ چادر نسبت به گونه های دیگر حجاب نرسیده است. بنابراین تفویضِ قدرت به آن نهاد چندان تاثیری بر چادر به سر کشیدن نخواهد داشت. و از طرفی اعمالِ مرئی قدرت از سوی دولت نیز دردی دوا نخواهد کرد.

بهترین حالت این است که چادر و یا شکلِ کلی ترش یعنی حجاب به امری انتخابی بدل شود که نهادِ دین به صورتی نامرئی قدرتش را بر آن اعمال کند. نامرئی یعنی ناپدید شدنِ گشتِ ارشاد و طرح های مبارزه با بد حجابیِ نیروی انتظامی. تنها اینگونه تعادلِ میانِ موافقین و مخالفینِ حجاب دوباره برقرار خواهد شد چادر به ظاهر شکلی انتخابی به خود خواهد گرفت و تکثر گرایی در جامعه برقرار خواهد گشت. نه؟

عورتِ چادر به سر

نترسید. عورت یعنی زن. البته در ادبیات کهن ایران؛ کهنِ بعد از اسلام-روشن است که عورت کلمه ای عربی است و به قبل از اسلام ربطی ندارد. با عورت باید چه کار کرد؟ مگر در خلوت و مستراح، در دیگر مکان ها باید آنرا پوشاند. چرا باید آنرا پوشاند؟ کاملاً منطقی است؛ آدم و حوا نیز به خودشان برگ وصل می کردند؛ در تمام جهان-به جز اندک جمعیتی در هندوستان- بشر عورتش را از دیگری می پوشاند.

اینها را گفتم ولی دلم نیامد این نقل قول زیبا را از شمس تبریزی اینجا نیاورم. این را هم بخوانید تا برویم سرِ اصلِ مطلب:

همه ي زنان يک رنگند،

يک مزه اند.

چه اين زنِ پادشاه،

چه آن زنِ گدا!

آن بيشتر تفاوت از روي آرايش و لباس است.

چون برهنه کني همه يکي باشند!

*

شهر مدرنِ زیملی به هیچ وجه دنیای یک پارچه و یک دستی نیست. کثرت و تنوع در آن موج می زند. و از آنجا که ذاتِ مدرنیته  بر تنوع و تکثر استوار است در جای جای آن می توان مصادیق آنرا مشاهده کرد؛ از در و دیوارها گرفته تا پشت نویسی های توالت های عمومی. و این تنوع و تکثر به آدمی حس آزادی را القا می کند. آزادی ای که آرمان مدرنیته است. نکته این است که این تنوع در تمامی ساحت زندگی بشر مارگونه رخنه می کند و همه چیز را به کام یکسانگرِ خود فرو می کشد. این می شود که تنوع هم خصلتی مشترک به حساب می آید و هم منحصر به خودِ فرد.

یکی از اساسی ترین نمود های تنوع و فرصتِ انتخاب، پوششی است که انسانِ شهری برای خود بر می گزیند. می توان ادعا کرد که جامعه هرچه کثرت گراتر باشد تنوعِ رنگ و مدل و جنسِ پوشاک بیشتر خواهد بود. از این رو جایز است تنوع پوششی را نیز –به نوعی- ملاکِ مدرنیته دانست. به این معنا که هرچه پوشش متنوع تر بود مدرنیته محقق تر شده است.

حال بیایید نگاهی به جامعه ی خودمان بیندازیم و منحصراً پوشش زنان و اختصاصاً چادر را مد نظر قرار دهیم.

من بر این نظرم که چادری ها را می توان در پنج گروه جای داد. و البته که برخی ها می توانند در بیشتر از یک گروه جای بگیرند ولی غالباً چیزی بیشتر از این پنج گروه به ذهنم نمی آید. از طرفی می پندارم که که چادر با دو مفهومِ تقید و انتخاب رابطه ی مستقیم دارد. بنابراین تقسیم بندیِ من کاملاً ناظر بر همین دو مفهوم خواهد بود. بر این اساس این گروه ها عبارتند از: چادری با سویه ی تقیدِ محضِ معطوف به انتخاب؛ چادری با سویه ی تقیدِ نسبیِ معطوف به انتخاب؛ چادری با سویه ی تقیدِ نسبیِ مطعوف به سنت؛ چادری با سویه ی تقیدِ محضِ معطوف به هویت؛ و چادری با سویه ی انتخابِ محضِ معطوف به ابزار. حال ببینیم که هر کدام از اینها به چه معنی است.

تقیدِ محضِ معطوف به انتخاب

از آنجا که ملاک پوشش زن در جامعه ی ایرانی دین اسلام است باید دید که اسلام چه پوششی را برای زن تجویز کرده است. بر اساس قوانین اسلامی بر زن مسلمان واجب است که به جز دست و پاها آن هم تا مچ، و گردی صورت، دیگر جاهای بدن را از عموم بپوشاند. از طرفی این پوشش نباید به گونه ای باشد که برجستگی های بدن او به چشم آید و یا حتی زیور آلاتش از آن بیرون بزند. این یعنی پوششی گشاد که از امتداد سینه هایش تا پایین بدونِ جمع شدن کشیده شود. از طرفی اگر این پوشش از روی سینه ها آویزان شود باز هم خطرِ این هست که سینه ها نمودِ برجسته ای داشته باشد. بنابراین بهتر است که این پوششِ کاملاً یکسره از روی سر شروع شود و تا مچِ پا ادامه داشته باشد. همان پوششی که ما امروز آنرا با نامِ چادر می شناسیم.

زنانی که به انتخاب خود تدینِ اسلامی ناب را بر می گزینند در این گروه جای می گیرند. یعنی اینکه با انتخابِ خود، خود  را ملزم به چادر سر کردن و رعایت قوانینِ شارعِ مقدس می دانند. قوانینی که ازلی و ابدی است و تخطی از آن تدین را خدشه دار می کند و چرایی آن نیز اهمیتی ندارد و صرف اینکه دستور الهی است باید به آن ملزم بود. ساده ترین نوع حجاب را در این زنان می توان یافت. حجابی که مبنایش بر عدمِ جلبِ نظر جنس مخالف و سادگیِ محض استقرار یافته است. این زنانِ سراسر مشکی پوش همواره به برتری حجاب و تفکر خود می بالند و سلامت جامعه را در گروِ این می بینند که تمامیِ زنان، همچون آنها در عموم ظاهر شوند.

تقیدِ نسبیِ معطوف به انتخاب

زنانِ چادری ای که در این گروه جای می گیرند، همچون گروهِ قبل، اسلام را به انتخابِ خود بگزیده اند و قائل به رعایتِ مبانی اصلی آن هستند، ولی نظرشان بر این است که زمان و مکان نیز می تواند بر روی قوانین تاثیرِ خود را بگذارد. مبنای پوششی که این گروه برای خود بر می گزینند حجابی است که بر اساسِ نظرِ شارعِ مقدس، نظرِ جنسِ مخالف را جلب ننماید ولی از طرفی با تنوع یا لباس های رنگی نیز در تقابل نباشد. این گروه زنانِ قائل به چادر، الزاماً همان زنانِ مشکی پوشِ گروهِ قبل نیستند و طیف های رنگیِ ملایمی را در پوشش آنها می توان دید. زنانِ این گروه قائل به زیبایی دینِ اسلام هستند و اینکه تنها راه برای جلبِ نظرِ دیگران به اسلام، روزآمد کردنِ آن است. برخی از این زنان حتی چادر را حجاب برتر نمی دانند و امرِ جلبِ نظر را نسبی و به تناسبِ جامعه می پندارند. این طیفِ زنان به داشتن اسلامِ امریکایی متهم اند.

تقیدِ نسبیِ معطوف به سنت

این نوعِ تقید دامن زنانی را می گیرد که زیاد به فلسفه ی حجاب قائل نیستند ولی به این علت که به دلایلِ اجتماعی و خانوادگی نمی توانند چادرِ خود را کنار بگذارند آن را به سر می کشند. بیشترین نوعِ تنوع در چادر در همین زنان به چشم می خورد. بسیاری از این زنان سعی می کنند که با مصرف مدهایی که با چادر قابلِ استفاده هستند مقاومت خود را نسبت به حجابی که خود زیاد تمایلی به آن ندارند، نشان بدهند. بد حجابیِ چادری ها بیشتر در این گروه به چشم می خورد.

تقیدِ محضِ معطوف به هویت

چادر برای این گروه از زنان تنها شکلی هویتی دارد و به گونه ای بیانگرِ هویتِ آنهاست. این گروه از زنان چادر را تنها پوششی می دانند که برای نشان دادن هویت شان به آن نیازمند اند. زنان بحرینی نمونه ی اعلای این گروه هستند. زنانِ قمی ای که خود را منتسب به خانواده های اصیل می دانند نیز چادر را به گونه ای هویت خود می دانند و تخطی از آن را به منزله ی مقابله با هویت خویش می پندارند. مفهوم انتخاب برای این گروه به کلی فاقدِ  معناست.

انتخابِ محضِ معطوف به ابزار

چادر برای این گروه زنان نقش ابزار را ایفا می کند. یعنی اینکه تقیدی به آن ندارند و هر جا که لازم باشد آنرا استفاده کرده یا کنار می گذارند. زنانی که می خواهند به اماکن متبرکه پا بگذارند یا اینکه به ملاقاتِ زندانیِ سیاسی یا کیفریِ خود بروند نیز ملزم به به سر کردنِ چادر هستند. حتی فاحشه های شهر قم نیز با چادری برعکس به سر، در صحن و سرای بارگاهِ فاطمه ی معصومه-فرزند موسای کاظم، امام هفتم شیعیان-پرسه می زنند تا مشتری های خود را بیابند. این گونه از زنان به مشکل آنچنانی با چادر بر نخواهند خورد و عدم تقید به چادر در آنها کاملاً بارز و آشکار است.

این تمام آن چیزی بود  که در ذهنِ من بالا و پایین شد. به نظرِ شما کجای کار را خطا رفته ام یا اینکه چه گروه دیگری را می بایست به این گروه ها اضافه می کردم؟ برایم بنویسید و توصیه ی شمس تبریزی را نیز فراموش نکنید.

پول و شکل گیری مدرنیته ی ایرانی

چه زیباست در سال جهاد اقتصادی از پول سخن گفتن. آن هم از نوع ایرانی اش. با اسکناس هایی  که با بزرگتر شدن رقمشان از سبزی رو به زردی می روند و عکسی که ناگزیر روز به روز نورانی تر می شود؛ و به اصطلاح آزادیِ مدرنی که به زعم زیمل بیشتر و بیشتر دامن جامعه را می گیرد و روز به روز مدیون تر از دیروزش می شود به پول!

نمی خواهم بگویم زیمل اشتباه می کند. نه برای اینکه کسی مرا جدی نمی گیرد، از این جهت که نمی دانم از چه حرف می زند. آن دنیای مدرنی که زیمل آدرسش را می دهد، من نه دیده ام و نه حتی توانسته ام که تصور کنمش. من در ایران زندگی می کنم. قبول کنید که نمی توانم بفهمم او چه می گوید همانگونه که اگر او هم می توانست سری به ایران بزند باز سر از ما در نمی آورد. بنابراین اینکه زیمل چه می گوید را تکرار نمی کنم. من می خواهم روایت پول ایرانی را بنویسم. پول ایرانی در فرهنگِ معاصرِ ایرانی-که باز هم نمی توانم بگویم مدرن!

گرچه نمی خواستم آنچه زیمل گفته را تکرار کنم، نکته ای در مقاله اش هست که ذکر نکردنش بی انصافی به آن روح فقید است؛ همان دیالکتیک یا دوگانه ی زیملی که در این مقاله به شکل جدایی/وحدت نمود یافته است. این دوگانه به بیان کوتاه این می شود:

با ورود پول به زندگی روزمره، فرد توانسته است به آزادیِ بیشتری دست یابد. این آزادی در پیِ امحای روابط شخصی حاصل شده است. یعنی اینکه فرد آزاد است که به دستاویز پول از هر کس که می خواهد خدمات بگیرد و به هر کس که می خواهد خدمات بدهد. همین باعث جدایی و عدم وابستگی و دست آخر استقلال شخصیتیِ وی خواهد شد. از طرفی در نظام مبتنی بر اقتصاد تهاتری حجم مبادلات و ارجاعات به هیچ وجه قابل مقایسه با نظام اقتصاد پولی نیست. به زبان ساده تر اینکه در اقتصاد پولی به دلیل افزایش حجم چرخه ی تولید و مصرف، نظام ارجاعات انسانی به حد اکثر خود رسیده به گونه ای که یک فرد کانادایی به واسطه ی پرداخت مبلغی خاص کالای تولید شده در مالزی را خریداری می کند. همین نظام ارجاع گسترده نوعی حس وحدت فرامرزی را در افراد می انگیزد. وحدتی که به نوعی مفهوم آزادی را-البته به شکلی خاص-به ذهن متبادر می کند.

خب تا اینجا هر چه بود مالِ زیمل بود. روایت ایرانی این دوگانه را چگونه می توان طرح ریخت. به نظرم بهترین راه شروع بازگویی جمله ایست که ما بارها و بارها شنیده و بیان کرده ایم: پول چرک کف دست است.

باید قبول کنیم که در فرهنگ ایرانی نفرت بیانی عجیبی در باره ی پول و شکل افراطیِ آن یعنی ثروت در میان مردم وجود دارد؛ تاکید می کنم، نفرتی بیانی. اینکه این نفرت از کجاها سرچشمه گرفته و چگونه به بازتولید خود در جامعه ادامه داده است و می دهد فرصت زیادی می طلبد ولی آنچه می توان از آن در اینجا یاری جست شاید گوشه ای از همین فرآیند است.

ایرانی ها در مواجهه با پول انسان های طمع کار  و حسودی هستند. به من که اصلاً بر نمی خورد، بهتر است به شما هم بر نخورد. نمی خواهم بعد روانی را بکاوم؛ می خواهم جنبه های جامعه  شناختی و فرهنگی اش را بر جسته کنم. ایران کشوری است که بارها و بارها در تاریخش غارت شده است. و تمام این غارت شدن ها با خیانت ها و زر اندوزی هایی همراه بوده است که هیچ گاه از حافظه ی تاریخ پاک شدنی نیست. یا اصلاً همین چرخش قدرت و رفتن سلسله و آمدن سلسله ای دیگر. اینها به واقع چرخش بوده اند. و گروه پسینی همیشه بر گروه پیشینی تاخته است و همه چیزش را به نفع خودش ضبط کرده است. بنابراین ثروت به نوعی چاپیدن دیگری بدل شده است. و رفته رفته نیز که اقتصاد پولی جایش را بیشتر باز کرده، این تفکر قوت بیشتری گرفته است. مثلاً همین تقابل دولت ملت در حکومت حاضر و حکومت پیشین بر همین مسئله دامن می زند. پول کثیف است همانگونه که قدرت و سیاست. پول چرک کف دست است، می آید و –دقت کنید- می برندش! و این شاید دلیلی باشد برای نفرت بیانی از پول. و جالب اینکه همین مسئله موجب شکل گیری اتحادی ایدئولوژیک شده است. آنها که ثروت مندان را طاغوت می شمارند و خود را مستضعف وشعارشان از کجا آورده اید است!

شاید روح زیمل نیز از این مسئله خبر نداشت ولی دیدید چگونه همین نفرت بیانی باعث شده که اتحادی فراطبقه ای در مقابل ثروتمندان شکل بگیرد. اصلاً همین انتخابات اخیر مگر چیزی غیر از این بود. و البته که این اتحاد به مدرنیته ی ساکن ایرانی که تنها هدفش له کردن است، کمک شایانی می کند.

از دیگر سو، در پول لذت عملی بسیاری خوابیده است. یعنی اینکه تمامی افرادی که به شکلی از پول منزجرند، در تلاشند که هر بیشتر به آن دست پیدا کنند و خیلی راحت بدون حتا خم به ابرو آوردن، مثل ریگ آنرا خرج کرده و باز در پیشگاه دیگران آنرا لعن و نفرین می کنند. نمونه ی بارز این افراد سیاسیون ما هستند که در تلاشند خود را فقیر و فلک زده نشان بدهند ولی در اصل از پول روی پول گذاشتن قصر و بارگاه برای خود ساخته اند. همین ها باعث شده است که افراد برای اینکه لذت طلبی شان با نفرت بیانی شان تداخلی ایجاد نکند به سمتی کشیده شوند که سعی شان این باشد که پول را در جایی جدای از جامعه ی آشنا خرج کنند. مثلاً به سفر های خارجی می روند یا اینکه در محله هایی دور از محله ی اصلی شان خانه یا ویلا می خرند و چیزهایی از این قبیل. و شاید همین باعث شود که روابط شخصی جایش را به روابط غیر شخصی بدهد و گرایش به مبادله با غریبه ها جایگزین روابطِ پیشینشان شود و به گونه از استقلال شخصیتی-البته بر مبنای ریا (شما بخوانید تقیه!)-دست یابند.

شاید آنچه من می گویم خیلی نا پخته به نظر برسد ولی باز به نظرم این دوگانه ی زیملی در جامعه ی ایرانی شکل خودش را گرفته؛ در یک سو وحدتِ مبنتی بر نفرت از پیشرفتِ دیگری و در دیگر سو جدایی و غریبگی در کسب لذت. ذهن من که بیشتر از این قد نمی دهد، نظر شما چیست؟

پرواز زیمل بر روی شهر تهران

بر زبان آوردن واژه ی مدرنیته که روز به روز در میان صاحب نظران بسامد بیشتری می یابد تنها و تنها در صورتی قابل درک و توجیه خواهد بود که مفهوم شهر و شهروندی به گونه ای ملموس در اذهان جا بیفتد. مفهوم شهر قوی ترین مفروضه ی مدرنیته است که اهالی علم در موردش توافق نظر دارند و همین باعث شده است که نمونه ی آرمانی آن که کلانشهر نام دارد نیز پا در گود مدرنیته گذارد و محلی شود برای تجمع تمامی خصوصیاتِ انسانِ مدرنِ شهری. انسانی که به گونه ای نو از حیات ذهنی دست یافته است که متفاوت از تجربه ی اجدادش است؛ همان ها که در روستا ها زندگی بی دغدغه و عادت وارانه ی خود را پیش گرفته اند و اکنون در تلی از خاک و خاطرات مدفون اند.

(جامعه شناس ایرانی هم ظاهراً نمی خواهد از این ماشین تند روِ مدرنیته جا بماند و از خود افاضاتی نریزد. از این رو پس از خواندن مقاله ی زیمل بر آن می شود که دست به قلم برد و به ناچار تهران را کلانشهری برگزیند-اگرچه گویی چندان به آنچه آلتوسر از خصوصیات آن بر زبان آورده است شباهتی ندارد. ولی به هر حال تلاش می کند که آن مفاهیم و خصوصیات را به هر زور و ترفندی که شده در نوشته اش بچپاند و دست آخر هم همه را به گردن انقلاب و نبیان گزارانش بیندازد و جایگاه خودش را در دانشگاه تثبیت کند مگر اخراج نشود!)

*

تهران کلانشهر نیست. اصلاً کلانشهری در جهان وجود ندارد. هر چه هست شهر است و بس؛ و آن شهری مدرن تر است که بیشترین خصوصیات کلانشهر را در خود داشته باشد. گرچه تهران با مدرنیته ی ایرانیِ گذار گونه ای که در خود دارد دائم در حال در جا زدن و عقب گرد است ولی باز با تساهل بسیار می توان خصوصیات کلانشهر زیمل را در آن دید. البته اگر از سویی دیگر به قضیه نگاه کنیم در می یابیم که کلانشهر زیمل نمونه ی اعلایی است که با تمامی شهرهای مدرن قابل انطباق است و تمامی آن خصوصیات را می توان به گونه ای در تهران نیز دید. بر این اساس می توان تغییر نظر داد و گفت که تمامی شهرهای امروزی به گونه ای کلانشهر اند و اساساً دیگر شهر به معنای پیشینش وجود خارجیِ چندانی ندارد. از تمامی اینها که بگذریم بهتر است ببینیم که کدامیک از خصوصیات برجسته ی کلانشهر بر تن تهران نیکو می نشیند و کجا می توان این حیات ذهنی را در میان حیات بی روح تهرانی ها جست.

به نظرم این جمله ی زیمل که انسان در کلانشهر با عقل خود واکنش نشان می دهد تا قلب خود می تواند گره های زیادی را از واقعیت کلانشهری تهران باز کند. این بدین معنی است که انسانِ مدرن در حال کشیده شدن به سوی عقلانیت صرف است عقلانیتی که منفعتش به همه چیزش می چربد و برای منِ شهرستانی هم در همان رابطه ی اول با یک تهرانی این مسئله کاملاً ملموس است. یک تهرانی ذهن فعال تری دارد و رفتارش به گونه ای آگاهانه تر از من است. برای مثال اگر من به همه ی آدم ها در احوالپرسی میگویم ((چاکر شماییم)) یک تهرانی هر بار که احوالپرسی می کند می داند که باید در راستای منفعتش کلامی به زبان بیاورد و همین می شود که برخی اوقات حتا جوابِ سلامِ منِ شهرستانی را نمی دهد.

روابط در کلانشهر تهران از حالتی روتین در آمده است چرا که ازدیاد افراد با فرهنگ های مختلف باعث شده است که هر تهرانی در هر برخورد به گونه ای نو برخورد کند که نیازمند رفتاری در خور باشد. و این کاملاً با سادگی روستایی در تضاد است که همه ی غریبه ها و رهگذران را به خوردنِ آبگوشت به خانه اش دعوت می کند بدون آنکه آنها را بشناسد فقط به صرف اینکه مهمان حبیب خداست. اقتصاد پولی، سلطه ی عقل، واقع بینی و عدالت صوری نیز از دیگر خصیصه های تهرانی هاست. آنها به قول معروف همه را اسکناس می بینند و درست همین جاست که می توان کلانشهری بودنشان را دریافت.

تهرانیان به نسبت دیگر ایرانیان رفتار حسابگرانه ی بیشتری از خود نشان می دهند. آنچنانکه این حساب گری باعث شده است که به رغم وجود ترافیک سنگین و دسترسی های تقریباً سخت و طولانی وقت شناس تر از دیگر ساکنان شهر های دیگر باشند و در روابط با دیگر افراد از استراتژی های خاصی تبعیت کنند. بی اعتنایی نیز می تواند از زمره ی همین حسابگری به شمار آید. این بی اعتنایی باعث می شود که ذهنِ فرد تهرانی از آشفتگی های شهری دور بماند و زیر چنگال آن خرد نشود. مثلاً تصور کنید که اگر بخواهد به هر متکدی که می بیند واکنشی نشان دهد چه می شود. همین رفتار ها باعث می شود که تصور شود یک تهرانی اجتماع گریز و حتا ضد اجتماع و انسانیت است ولی در حقیقت ذات همه ی این رفتار ها او را به سمت اجتماعی شدن رهنمون می کند. درست است که او همواره در مقابل نهاد های اجتماعی از خود سر سختی نشان می دهد تا استقلالش را حفظ کند ولی در روند تقسیم کار و زندگی وابسته به دیگران در می یابد که استقلال فردی او همواره در گروِ اجتماعی شدن بیشتر است و هر چه مناسباتش با جامعه بیشتر شود زندگی بی دردسر تری را تجربه خواهد کرد.

در تهران لذت جویی صرف پررنگ تر از دیگر شهر های ایران است. و شاید بیشترین جایی که می توان رابطه ی استقلال فردی و جامعه پذیری را در آن دید همین لذت جویی هایی باشد که افراد تمایل دارند  به صورت دسته جمعی به آن بپردازند. البته که این لذت جویی ها نیز پس از مدتی به دلزدگی منجر می شوند و باز همین دلزدگی باعث می شود که رفتار فرد حسابگرانه تر و عقلانی تر از پیش شود. و این منجر می شود که رفتار فرد خود خواهانه تر شود و به گونه ای به استقلال شخصیت و آزادی بیشتری دست پیدا کند و به عبارت دیگر کلانشهری تر شود.

آخرین نکته ای که به نظرم می رسد مسئله ی عشق است که به گونه ای خصیصه ی بارز دنیای مدرن است. وقتی یک تهرانی "لاو می ترکاند" یا با "دافی/کافی" روی هم می ریزد نیز از سر همان عقلانیت این کار را می کند. او در پی لذت است. البته لذتی از نوع مدرن. ولی وقتی آن عشق جدی گره بر گردنش می اندازد گویی این عقلانیت کشک می شود و قلب به جای مغز می نشیند. و تمام معادلات آقای زیمل به هم می گورد!

از فوکو می ترسم. نه به این دلیل که همجنس گرا بوده؛ نه! از این جهت که باید همه ی دار و ندارتان را به دستش بدهید و ندانید که قرار است چه بر سر آنها بیاورد. من که دل به دریا زدم. خدا کند ایدز نگیرم.

مفاهیم فوکولی!

تبار یعنی چه؟ یعنی نیاکان. شناخت تبار یعنی شناخت نیاکان، شناخت گذشتگان؛ با این الف و نونِ سرنوشت ساز. بیایید ببنید از چه ها آمده ایم. تفکراتمان از چه ها آمده اند. آنچه حقیقت می پنداریم و دیگر جزئی از وجودمان شده از کجاها آمده است. ما برای اینکه تبار خود را بشناسیم باید تبار همه چیز را در بیاوریم. هر آنچه در ما هست و ما در آن هستیم؛ تمام آنچه برسازنده ی ماست و بر ساخته ی ما!

بیایید دیگر تن به تاریخِ تاریخنگار ندهیم و در پی خواستگاه نرویم. دروغ خواستگاه شنیع ترین دروغ هاست. هرآنچه هست در تاریخِ واقعی نهفته است. تاریخِ واقعی جنس و شکل و رنگی دیگر دارد. تاریخِ واقعی یکه ابزار تبارشناس است. تبارشناسی که به تاریخ گوش می سپارد در می یابد که در در پس چیزها، چیزی کاملاً متفاوت وجود دارد و جوهر یک رویداد بر مبنای چیزهایی که با آن چیز متفاوت اند ساخته شده است. باز هم از دروغ خواستگاه دم می زنند؟ خواستگاهی که قبلِ آن نیست و بعدِ آن بود است؟ و این نیست بلافاصله در پیِ آن بود آمده است. وای بر این سیرِ خطی! بیایید ایمان بیاوریم به گسست.

اینکه گذشته به گونه ای کاملاً زنده در اکنون موج می خورد زاده ی تاریخِ تاریخ نگار است. تاریخ تبارشناس، امروز و دیروز و این جا و آن جایش دنیاهای متفاوت اند. اصلاً با هم سنخیتی ندارند. چرا که هر آنچه اکنون هست از آن جهت هست که هزاران هزار بی نهایت تصادف هست شدند و این شد و چیز دیگری غیر از این نشد اگرچه می شد بشود. رک و راست اینکه نقطه ی شروع تبارشناس این نیست که ببیند چرا رویدادی به وقوع پیوست او در پی این است که چرا چیزی جز این نشد. آری، تبارشناس نه در پیِ دروغی به نام "خواستگاه" که به قول نیچه در کاوش "سرسلسله ها" ست! سرسلسله هایی که در همان جاهایی یافت می شوند که بدون تاریخ شمرده می شوند؛ یعنی کمتر از هر جای دیگری که انتظارش می رود.

دانش اتکایش بر چیست؟ حقیقت! این پاسخ فقط از دهان یک تاریخنگار بیرون می آید که تاریخ را جسته یا دانشمندی که دل به تاریخنگار داده. گورِپدرِ یک چنین حقیقتی!!! این حقیقت مقدسی که هاله ی سبز به دورش است حرامزاده ترینِ حرامزاده هاست (البته منظورم آن کسی نیست که با هاله ی سبز وارد سازمان ملل شد، ایشان که عین حقیقت اند!) البته که نمی توان آنرا رد کرد چرا که جفت گیری طولانی تاریخ ژن آنرا رویین تن کرده است. اصلاً همین علومی که از آن دم می زنند چیست؟ گول؛ که از دل دانشِ معطوف به قدرت برخاسته و نه چیز دیگری بیش از این.

پیشرفتِ تاریخ؟ زرشک. چه بی راهه می روید. هر آنچه می بینید چرخشِ متوالی از یک نظامِ سلطه ی مبتنی بر دانش به نظامِ دیگر است. و البته که این سلطه و قدرت آگاهانه تولید نمی شود. دست هیچ کنشگر آگاهی به آن آلوده نیست. نگویید ساختار و حالم را به هم نزنید. هر چه هست زیر سر تصادف و پیش آمد و پیشرفت دانش (به معنی شکلی نو تر نه الزاماً بالاتر) و خرده روابط قدرت است. بیایید بی خود ادعا نکنیم که تفکر و زندگی و در یک کلام تمام داشته های ما از گذشته بهتر است! بیایید به این زرِ مفت پایان بدهیم.

خلاصه اینکه بیایید خودمان را خر نکنیم و قبول کنیم که دانش ما را سوژه کرده است و می خواهد بر ما تسلط یابد. تکنولوژی هر چه پیشتر می رویم بر ما مسلط تر می شود. بیایید برای مثال لافِ انسان دوستی حضرات را باور نکنیم که در دوران مدرن امروز دیگر شکنجه عملی حیوانی است. زندان و نظارت درونی هزاران بار سرکوبانه تر از شکنجه و گیوتین است؛ مجازات بدن تحمل پذیر تر از مجازات روح یا اراده است.

بیایید ایمان بیاوریم که تکامل و تکوین دروغ تاریخ است و در پی خواستگاه رفتن آب در هاون کوبیدن. بیایید تبار شناسی کنیم. هر آنچه بی حرکت تصور می شود را تکان دهیم و آنچه را واحد می پنداریم تجزیه کنیم. نیچه می گفت "اخلاق" را در قایقی گذاشته اند و روی آنرا پوشیده اند و بر دست تمامی افراد بشر از ازل تا کنون آنرا به پیش برده اند. بیایید این پرده را کنار بزنیم و ببنیم که درون آن قایق هیچ نبوده و آنچه ما شنیده ایم فقط داستانی بوده که به خوردمان داده اند. این داستان را روابط قدرت/دانش به خوردمان داده اند نه هیچ کس دیگر. بیایید با فوکو همراه شویم و این بار "رژیم علوم انسانی" را تبار شناسی کنیم. اخلاقِ زمانِ نیچه زاییده ی مسیحیت بود. اخلاقِ امروزین ما زاییده ی رژیم ِعلومِ انسانی.

فوکو چه می گوید؟ آیا در این تاریکی دست ما را به جایی بند می کند؟ بدن!

اگر سوزن تان هنوز روی سر سلسله های گیر کرده است و دنبال این هستید که بدانید که چرا این شد و دیگری نشد ببینید که بدن چه خورده و چه پوشیده و چه نوشیده و چه ریده و از چه هوایی دم گرفته؛ و این است سر سلسله ی همه ی این پیش آمد ها. بدن!

فوکو! پدر مرا در آوردی! فکر کنم ایدز بگیرم. که بود که می گفت سکس با فوکو لذت بخش است؟

پ.ن1: تو رو خدا بگید کجاها اشتباه رفته ام. جوونِ مادراتون!

پ.ن2: آقای دکتر با عرض پوزش با شما هم بودم.

نقدی کور بر مانیفست کمونیست

من روی قبر مارکس ایستاده ام. کسی که طلای گنبد و بارگاهش را چندین بار عوض  کرده اند. و اگر از حق نگذریم، وی جد بزرگ اندیشه ی امروزین ماست. وقتی روی قبر کسی می ایستی چه می توانی بگویی؟ معمول بر این است که یا فاتحه ای بخوانی و یا ناسزایی بگویی و بروی. اینکه من چه می کنم به من و مارکس مربوط است و کسانی که ادامه را می خوانند..

مارکس هوس شعر گفتن به دلش افتاده. شاید چون فهمیده که جامعه را می توان به مدد شعر به غلیان واداشت. و دریافته که هرچه کلمات را بیشتر پس و پیش کنی، عوام بیشتر به سخنانت گوش فرا می دهند. گویی او منقلب شده و آن کارل همیشگی نیست. میگویم منقلب چون شبیه به واژه ی انقلاب است. و از قصد هم می گویم. شاید تاریخ خوانی او را به این روز انداخته. چرا که سراسر به تاریخ بند می کند و از تاریخ شاهد بیرون می کشد. و همه ی حرف حسابش این است که ببینید انقلاب بی آنکه شما بفهمید چه آسان رخ می دهد؛ بیایید به این روند سرعت ببخشیم چرا که انقلاب بعدی به کام ما خواهد بود. تا کنون اقتصاد ما را به دنبال خود کشیده، بیایید این بار ما اقتصاد را به دنبال خود بکشیم.

اساساْ در نظر او سیر تاریخ سیر زایش انقلاب پسینی در انقلاب پیشین است. از این رو تاریخ را به سه دوره ی انقلابی تقسیم می کند. انقلاب فئودالی که با استقرار انسان بر روی زمین و تملک آن شکل گرفت. انقلاب مانوفاکتوری که در دوره ی پیشا صنعتی پدید آمد و انقلاب صنعتی که به برکت اختراعات و مکاشفات جدید بی آنکه دستی در کار باشد به وقوع پیوست. انقلاب ها در هر دوره به جامعه، تولید و روابط و مناسبات اجتماعی و اقتصادی شکل تازه ای بخشید و به عبارتی دقیق تر آنها را به کل دگرگون ساخت. دگرگون تا بدان حد که "هر آنچه سخت و استوار بود ذوب شد و به هوا رفت."

و درست در نقطه ای خاص کرم پیش بینی به جان مارکس می افتد و بر آن می شود تا انقلاب بعدی را پیش بینی کند. ولی چگونه؟ با شناخت حال، اکنون، همان اکنونی که وی در آن می زیسته یعنی دوره ی انقلاب صنعتی. وی که بن مایه ی هر انقلاب را اقتصاد می شمارد و تمام تاریخ را صحنه ی مبارزه ی طبقاتی فرادستان و فرودستان می انگارد به تعیین مرزهای این دو طبقه مشغول می شود و دو نام بر آن چهارچوب بندی ها بر می گزیند: بورژوا و کارگر.

کارگران که معلوم الحال هستند و اگر یک آدم فضایی تنها یک ساعت روی زمین فرود بیاید می تواند آنها را از دیگران بازشناسد. ولی دیگران عجیب موجودات بنی بشری هستند که خودشان نیز نمی توانند خودشان را بشناسند. مارکس به این بند می کند که آنها را بشناسد. طبقه ی بورژوا را.

بهترین کار برای شناسایی آنان، ذکر بلاهایی است که بر سر جامعه آورده اند. بورژوازی مناسبات فئودالی را بر هم زده؛ پیوند آدمی را با بالادستان طبیعی اش را گسیخته؛ رابطه ی انسانی را بر نفع شخصی بنا نهاده؛ ارزش شخص را به ارزش داد و ستد بدل ساخته؛ تنها، آزادی در تجارت را حق دانسته؛هاله ی قداست پیشه ها را دریده؛ مناسبات خانوادگی را به مناسبات پولی تقلیل داده؛ و در یک کلام همه را کارگر مزد بگیر خود ساخته است. بس نیست؟ بیایید بزنیم اینها را لت و پار بکنیم و خود را از زنجیر آنان برهانیم که تنها چیزی که از دست می دهیم همین زنجیرهاست.

اگر بورژوازی همین قدر به تاخت برود، به زودی زود ماشین جای تمامی تخصص ها را خواهد گرفت. دیگر تخصص معنی نخواهد داشت. شرایط کار برای تمامی کارگرها یکسان خواهد شد. شرایط کار یکسان به دستمزد یکسان منتهی می شود و وقتی کارگرها یکسان بشوند در می یابند که گویی تمام انسانها با هم یکسانند. پس چرا طبقه ی فرادست با آنها یکسان نیست؟ هان؟ بیایید متحد شوید تا آنها را با خودتان یکسان کنید. اگر شما متحد شوید و چند فاکتور و عوامل دیگر نیز ردیف شود در لحظه ای سرنوشت ساز همه چیز به تدریخ تغییر خواهد کرد و انقلاب پرولتاریا به وقوع خواهد پیوست. کارگران سراسر دنیا اتحدوا اتحدوا.

می دانم که اینقدر ها هم ساده نیست ولی مارکس گرفتار استقرا شده است. هی تاریخ خوانده و هی به انقلاب بر خورده. طبیعی است که این فکر به سرش بزند که انقلاب بعدی را پیش بینی کند. انقلاب پرولتاریا را. زهی خیال باطل. دیدید بی خود نمی گویم این جد بزرگ ما شاعر شده است. و البته که از او بعید به نظر می رسد. بعید به نظر می رسد که اینقدر بچه شود (خیلی شرمنده ام دکتر صدیقی، دیر که پست می ذارم فحش هم می دم. واقعا شرمنده.) دست به قلم ببرد و به این و به آن بپرد. توهم همه دشمن بینی و خود قدرت پنداری بگیردش. مست کند و به سلامتی رفقا مانیفست بنویسد. ولی...

مارکس می داند چه می کند. تاریخ به او آموخته است که چه کند. برای اتحاد کارگران باید غولی بسازد شکه کننده. باید بورژوا را متحد کند تا پرولتاریا شکل بگیرد. و چنین هم می کند. او یک عمر برای همین بورژوا ها می نویسد. اصلا می توانید باور کنید که کارگران بی سواد مخاطب کتابهای او باشند؟ ابداً. حتی یک نفر. او به بورژوا ها هویت بخشید. همان هویتی که خود می خواست نه آن هویتی که آنها به واقع داشتند. اکنون باید دست به قلم می برد و برای کارگران می نوشت. معلوم است که نمی تواند از عهده ی این کار برآید. عمری به زبان علم و کتاب سخن گفتن و دور از جامعه زیستن و سر در آخور تاریخ فروبردن عاقبتی جز این ندارد. و چه کسی بهتر از انگلس تا آن مفاهیم طویل را بر سوراخ کم عمق تفکر کارگران فرو کند. باید لُر بازی در آورد. این اصل مانیفست است.

پس مانیفست را باید از دو سو خواند: از چپ به راست، از راست به چپ! و می دانم که اگر بیشتر بنویسم نمی خوانید.

دو مقاله ای که استاد رضایی معرفی کرده بودند را یافتم. البته فقط به برکت گشتن زیاد در اینترنت و سایت مقدسِ گیگاپدیا! و حاصل چه شد: خب من چرا هیچی نمی فهمم!

به خود قبولاندم که مقالات را فراموش کنم. ولی تشنگی امانم را بریده بود. خب برای من که از رشته ای دیگر در مطالعات فرهنگی شیرجه زده ام آمدن به کلاس بدون مطالعه ی قبلی گوساله آمدن و گوساله رفتن است. کتابی برداشتم تا ببینم بوردیو حرف حسابش چیست. حاصلش همین شد که می بینید؛ بلغوری از کشاکش آرا در جامعه شناسی.

یک نکته ی دیگر اینکه نمی خواهم متن بنویسم. اصلاً دوست ندارم وقتی کسی چیزی را گفته آنرا دستکاری و دوباره گویی کنم. خلاصه سازی را نیز دوست ندارم. مگر می شود چیزی را خلاصه کرد. اگر بشود آن متن ارزش خواندن ندارد. البته به نظر من. چیز هایی دریافته ام که آنها را به صورت نکته وار می آورم. همین.

کلیات و مفاهیم.

1-بوردیو بر خلاف گیدنز تدوین نظریه ای عام یا سیستم جامعه شناسی را رد می کند.

2-بیشتر علاقه ی او مطالعات تجربی است تا شرح و بسط های نظری.

3-همچون هم عصرش گیدنز در صدد غلبه بر تقسیم بندی های دوگانه است.

4-ساختار را فضایی اجتماعی و چند بعدی بر مبنای موقعیت طبقه ی اجتماعی تعریف می کند.

5-کنش را امری شهودی، استراتیژه کننده و ابتکاری می داند.

6-مفهومی ابداع می کند به نام هبیتاس؛ با این تعریف: طرح های تفسیری، عمدتاً ناخودآگاه یا ضمنی برای ارزیابی امور.

7-رابظه ی میان ساختار اجتماعی، هبیتاس و عمل اجتماعی یک رابطه ی خطی ِ ساده، علی و مکانیکی نمی داند.

8- بر اساس این تعاریف دیاگرام زیر را ارائه می کند:

موقعیت در ساختار اجتماعی=>هبیتاس مشترک=>عمل اجتماعی=>شکل گیری ساختار=>باز تولید ساختار اجتماعی

 9- هبیتاس هم محصول ساختار اجتماعی است و هم مولد ساختار اعمال اجتماعی ای که ساختارهای اجتماعی را بازتولید می کند.

میدان های اجتماعی.

در نگاه بوردیو:

1-جامعه متشکل از میدان های اجتماعی است نه مجموعه ای از افراد و واحد های ارگانیک.

2-میدان های اجتماعی هر کدام منطق مستقل خود را دارند و تقریباً به قلمروهای اجتماعی وبر(دین، حقوق، اقتصاد و سیاست) شبیهند.

3-میدان ها قابل تقلیل به یکدیگر یا به سیستمی بزرگ تر نیستند.

4-هر میدان از انسانهایی تشکیل شده که با استفاده از منابع (سرمایه) برای کسب پرستیژ، ثروت و قدرت تلاش می کنند.

منابع یا سرمایه.

در نظر بوردیو منابع چهار گونه اند:

1-سرمایه ی اقتصادی: ثروت

2-سرمایه ی فرهنگی: صلاحیت، دانش

3-سرمایه ی نمادین: افتخار، پرستیژ

4-سرمایه ی اجتماعی: پیوندهای اجتماعی، اعتماد

فرهنگ، طبقه، سلطه

1-فرهنگ در مرکز جامعه شناسی قرار دارد و بدین وسیله می توان پویش ها(دینامیک) سلطه ی اجتماعی را کشف کرد.

2-فرهنگ جزئی از سازمان اجتماعی سلطه است.

3-فرهنگ با نابرابری های طبقاتی در رابطه است.

4-طبقه ی مسلط سعی می کنند فرهنگ شان را بر طبقات فرو دست تحمیل کنند.

5-سلطه ی طبقاتی زمانی محقق می شود که فرهنگ طبقه ی مسلط، مشروع و غالب تلقی شود.

6-در هر طبقه زیر طبقه هایی قرار دارد که هر کدام دارای ترکیب های متفاوتی از سرمایه ی اقتصادی و فرهنگی هستند. مثلاً در طبقه ی بورژوازی می توان به دو زیر طبقه ی صاحبان کسب و کار و اهل فکر اشاره کرد.

7-در هر طبقه-به رغم تنوع فرهنگی زیر طبقات- الگوهای فرهنگی کم و بیش هم شکل است چرا که زیرطبقه های مختلف یک طبقه هبیتاس مشترکی دارند.

8-فرهنگ جزئی از سیاست طبقاتی است.

9-طبقه ی مسلط به روش تولید و مصرف فرهنگی سلطه را حفظ می کند.

10-طبقه ی مسلط بر این است که معیارهای فرهنگی، ذائقه ها، ترجیحات و سبک زندگی خود را ارزشمند ترین و مطلوب ترین نوع آن نشان دهد.

11-به میزانی که ایدئولوژی استعداد و تلاش فردی پذیرفته شده باشد، پویش های سلطه ی طبقاتی پنهان می ماند.

12-فرهنگ باز تولید سیستم های سلطه را تقریباً بدون هیچگونه اطلاع عاملان ممکن می سازد. یک نمونه ی برای این مدعا مدرسه است.

13- سلطه ی طبقاتی ای که از طریق تحمیل فرهنگی محقق می شود خشونت نمادین نام دارد.

خب این ها شد سر نخ! اینکه بوردیو به واقع چه می گوید داستانی دیگر است.

عنوان مقاله تحليل جامعه شناسي از خود بيگانگي در ميان دانشجويان است. نويسنگان مقاله آقايان دكتر عليرضا كلدي و جلال صفي پور هستند و هدف تحقيق همانگونه كه از عنوان آن پيداست، تحليل جامعه شناختي ِ از خود بيگانگي در ميان دانشجويان عنوان شده است.

در اولين بخش مقاله كه عنوان مقدمه و طرح به خود گرفته است، نويسندگان سعي بر آن داشته اند كه تعريفي از ازخودبيگانگي ارائه بدهند و به دو نمونه از علل ازخودبيگانگي جامعه ي امروزي ايران نيز اشاره كرده اند. اين دو عامل عبارتند از: الف، رشد در دهه هاي اخير و حالت گذار عامل و محور اساسي به وجود آورنده ي بيگانگي مي باشد؛‌ ب، شكل گيري نظام بوروكراسي در همه ي ابعاد مختلف جامعه به صورت ناهمگون و غيرفعال كه بر از خود بيگانگي دامن مي زند.

در اين بخش دو تعريف زيبا از ازخودبيگانگي آمده است؛‌ اولين تعريف از آنِ ماركس است كه گفته است: از خود بيگانگي هنگامي اتفاق مي افتد كه محيط اجتماعي يا ساختارهاي اجتماعي ايجاد شده توسط انسان، خود او را نيز در سيطره ي خود مي گيرند؛ و دومين تعريف از زبان يان كرايب نقل مي شود كه "از خود بيگانگي، مبدل شدن افراد به عروسك هاي خيمه شب بازي نظام هاي اجتماعي است كه خود آنها را توليد مي كردند."

در بخش بعدي نويسندگان در پي نشان داده اهميت تحقيقشان هستند و تنها يك جمله از براندن براي اين كار شاهد مي آورند كه از خود بيگانگي يكي از مهمترين مشكلات همه ي اعصار تاريخ بشر بوده است.

اهداف تحقيق در سه گزاره بيان شده است: الف،بررسي مباني نظري ديدگاه هاي موجود؛ ب،انتخاب برخي از اين مفاهيم و تبديل آنها به شاخص هاي سنجش پذير؛ ج، بررسي مفاهيم و شاخص ها در نمونه ي آماري مورد مطالعه.

در بررسي پيشينه و ادبيات موضوع نمونه اي از نظرات متفاوت متفكران در رابطه با بيگانگي بيان مي شود. اين نظرات در چهار گروه اصلي جاي دارند: الف، بيگانگي خاص جامعه ي فوق مدرن و فراصنعتي است؛ ب، ريشه هاي بيگانگي به نخستين دوره هاي تاريخ منظوم بر مي گردد؛ ج،تاريخ بيگانگي به دوره ي پيامبران عهد عتيق-كه هنوز بت پرستي رواج داشت- مي رسد؛ د، مفهوم بيگانگي در افكار فلسفي يونان خصوصاً در آراء پلوتينوس مطرح بود.

در ادامه بحث مي آيد كه انديشه هاي روسو –در رساله اي درباره ي نابراري- شايد نخستين سرچشمه ي مفهوم دقيق از خود بيگانگي در غرب باشد. از طرفي هم آمده است كه هگل نخستين انديشمندي است كه به بحثي فلسفي و گسترده درباره ي از خودبيگانگي به صورت جدي پرداخته است.همچنين بعد از هگل، هگيان جوان همچو هس و ماركس نيز اگرچه در جهتي متفاوت، در باره ي از خودبيگانگي بحث هاي زيادي مطرح كرده اند. در مورد ماركس اينگونه آمده كه وي مفهوم از خود بيگانگي را از كتاب جوهر مسيحيت فوئرباخ و نمود شناسي هگل به عاريت گرفته است. در ادامه ي اين بخش نيز به نمونه هاي تحقيق هاي انجام شده در رابطه با اين موضوع اشاراتي شده است.

مباحث نظري در اين بخش به صورت خلاصه آمده است. بر اين اساس نظريه ها را از دو منظر طبقه بندي كرده اند: الف، شيوه جهت و طرز گروهبندي؛ ب،حوزه ي علمي و حيطه ي تفحص و تتبع.

سپس به بخش روش مي رسيم. روش پ‍‍ژوهش، روش بررسي است و جامعه ي آماري مورد مطالعه نيز دانشجويان 18 تا 25 سال دانشگاه علوم بهزيستي و توانبخشي دانشگاه آزاد در سال 1380 مي باشند. نمونه گيري به صورت تصادفي سيستماتيك و با استفاده از فرمول كوكران انجام شده است. و پرسش نامه نيز بر اساس ظيف پنج قسمتي ليكرات تنظيم شده است. و سپس با استفاده از نرافزار اس پي اس اس متغير ازخودبيگانگي به صورت طيف سه قسمتي كم، متوسط و زياد در آمده است.

فرضيه هاي اين تحقيق عبارتند از:

1-هر قدر ميزان عدم انطباق وسيله و هدف بيشتر باشد از خود بيگانگي بيشتر است.(مرتن)

2-بوروكراسي ناكارآمد باعث افزايش ازخودبيگانگي مي گردد.(ماكس وبر)

3-عقلانيت باعث افزايش از خود بيگانگي مي گردد.(مانهايم)

4-زندگي در كلان شهر افزايش ميزان از خود بيگانگي را در پي دارد.(زيمل)

5-فردگرايي باعث افزايش ميزان از خود بيگانگي مي گردد.(زيمل)

6- تحميل و اقتدار واقعيت اجتماعي باعث افزايش ميزان از خود بيگانگي مي گردد.(ماركس)

تمامي فرضيه هاي بالا به جز فرظيه ي پنجم داراي رابطه معناداري در تحقيق مي باشند. در واقع این تنها گزينه ايست كه نمي توان رابطه ي معنا داري را از‌ آن استخراج كرد. به نظر نويسندگان اين عدم تاييد احتمالاً مربوط به وي‍‍ژگي هاي فرهنگي جامعه ي مورد مطالعه باشد.

در پايان نيز نویسندگان پيشنهاداتي ارائه مي دهند كه مثل هميشه تكرار مكررات است.

در ایران افرادی هستند که برای دیگران تصمیم می گیرند. البته این خصلت تمامی کشورهای جهان سومی است. یکی از حوزه های تصمیم گیری شان هم علم و اساساً علوم انسانی است. یعنی آنها تصمیم می گیرند که علوم انسانی چه باشد صرف نظر از اینکه علوم انسانی به واقع چه هست.

در روند خطی و تاریخی تصمیم های این آقا یا آقایان  چهار نظریه ی عمده به چشم می خورد: غربال گرایی، بومی سازی گرایی، حذف گرایی و دست آخر جایگزین گرایی.

 این تصمیم گیرندگان ابتدا بر آن شدند که علم و جامعه ی علمی را به دو گروه پاک و ناپاک تقسیم کنند. با این کار می شد پاک ها را نگهداشت و ناپاکان را حذف کرد. البت همین هم شد ولی از آنجایی که هیچ چیز مطلقی وجود ندارد و در همان پاکان هم ناپاکی ناچیزی هست، همان مقدار کم ناپاکی دوباره دامن گیرشان شد.

 در دوره ی دوم دوباره خواستند همان غربال (که نام انقلاب فرهنگی به خود گرفته بود) را تکرار کنند ولی از آنجایی که دیدند زمانه عوض شده و باید نظریاتشان را عوض کنند سراغ بومی کردن علوم رفتند و به جان چهارچوب های آن افتادند و همانگونه که می خواستند آنرا جرح و تعدیل نمودند. ولی دوباره دیدند که علم بومی به بررسی ساختار های بومی می پردازد و بررسی هر ساختاری خواه نا خواه با نقد نهاد قدرت همراه خواهد بود.

 در دوره ی سوم به حذف گرایی رو آوردند و شروع به حذف همان رشته های بومی شده ی خود ساخته کردند. البته نمی شد زیاد به آنها ایراد گرفت چون به واقع رشته بومی بود و ساختار علمی زیاد نمی توانست نهاد قدرت را زیر سوال ببرد. منطق این بود که خودش آورده بود و خودش هم تصمیم به حذف آن گرفته بود.

 آخرین دوره به جایگزینی ختم شد. در این دوره نهاد قدرت به این نتیجه رسید که بهترین کار شکل دادن به علوم و رشته هایی است که ریشه در تاریخ اسلامی داشته باشد. یعنی اساساً رویکرد تاریخی داشته باشد و به نقد نهاد کنونی قدرت نپردازند و این بود که رشته هایی کاملاً جدید و غیر قابل منتظره را به بازار علم وارد کرد. و ما اکنون در همان دوره به سر می بریم. دوره ای که در آن مطالعات فرهنگی حذف و دانش اجتماعی مسلمین، شیعه شناسی از منظر جامعه شناسی و جامعه شناسی انقلاب اسلامی به جای آن می نشیند.